Буддийский модернизм — это новые движения, основанные на переосмыслении современной эпохи буддизма. Дэвид МакМахан утверждает, что модернизм в буддизме похож на тот, который встречается в других религиях. Источниками влияний по-разному были вовлеченность буддийских общин и учителей с новыми культурами и методологиями, такими как «западный монотеизм, рационализм и научный натурализм и романтический выразительность». Влияние монотеизма было интернализацией буддийских богов, чтобы сделать его приемлемым на современном Западе, в то время как научный натурализм и романтизм повлияли на акцент на текущую жизнь, эмпирическую защиту, разум, психологическую и медицинскую помощь.

Движения нео-буддизма отличаются своими доктринами и практиками из исторических, традиционных буддийских традиций Тхеравады, Махаяны и Ваджраяны. Сотворение западных ориенталистов и азиатских буддистов, ориентированных на реформы, буддийский модернизм — это переформулировка буддийских концепций, которые ослабили традиционные буддийские доктрины, космологию, ритуалы, монашество, клерикальную иерархию и культ иконостаса. Этот термин вошел в моду во время колониальных и постколониальных исследований эпохи азиатских религий и найден в таких источниках, как статья 1910 года Луи де ла Валле Пуссена.

Начало движений буддийской реформы восходит к Шримаканской Шри-Ланке, которая радикально критиковала традиционный буддизм, пересматривала роль мирян и вводила медитацию в качестве обычной практики. Учения Будды основаны на разуме, рационалистической, атеистической, научной, философии жизни, а не религии. Эти движения характеризуют сильную политизацию, фундаменталистские и националистические тенденции.

Результатом этого является буддийский модернизм (также нео-буддизм) на Цейлоне (ныне Шри-Ланка) как первоначальное культурное обновление движения буддизма под давлением европейских завоеваний и христианских миссий с XVI века. В ответ на это отчуждение они начали искать свою национальную идентичность и сначала напомнили о своей собственной культурной традиции, которая понималась как оплот против растущей вестернизации. Унижение и девальвация автохтонной культуры, связанной с колониальным статусом, а также дискриминация колониальных правителей в конечном итоге привели к политизации фактически удаленного мира буддизма. Прогрессивные западные идеи, такие как демократия и социализм,

Например, буддийские модернисты, такие как Нестор буддийского модернизма и сингальский патриотизм, Анагарика Дхармапала, заявили, что демократия является продуктом их собственной культурной традиции. Цейлонский округ Колумбия Виджаявардхана видел в общине товаров урбадхизма раннюю форму коммунизма и писал: «Ранняя сангха, как установлено Буддой, состояла из настоящих коммунистов, чьи правила и практики исчезли с земли. Они были бесклассовыми сообществами равно […] У них не было индивидуального имущества, все имущество принадлежало общему сообществу »(DC Vijayavardhana, The Revolt in the TempleColombo 1955, стр. 595). Виджаявардхана подчеркнул, что идеальный буддийский образ жизни и истинный коммунизм полностью совместимы на экономическом уровне. Несовместимость буддизма и марксизма в философских терминах хорошо видна этому автору, когда он пишет: «Конечно, существует фундаментальное различие между буддизмом и марксизмом в терминах философской концепции этих учений: марксизм, основанный на материалистическая концепция истории, преподает метафизический материализм как свою философию »(там же). Это противоречило бы духу буддизма, для которого все материальные вещи в конечном счете являются иллюзией. Правда, монашеское властное сообщество Урбуддизма и истинного коммунизма родилось из того же духа,

В то же время, идеализируя прошлое, политический спрос был сделан на то, чтобы восстановить буддизм на свое прежнее привилегированное положение и вернуть его государственной религии, статус, который всегда существовал у буддизма во времена исторических монархий на Цейлоне и Бирме. Это был час «политических монахов», которые, игнорируя правила Виная, вмешивались в политику в манере лобби и боролись за восстановление буддизма в государстве и обществе. В первой половине двадцатого столетия нео-буддийское движение оказало огромное влияние на политику некоторых буддийских государств Юго-Восточной Азии, способствуя стабильности демократических институтов: там, где была создана парламентская демократия, важно было их легитимность может быть предоставлена ​​из их собственных культурных традиций, что облегчило их принятие. Например, демократические структуры буддийского порядка (сангха) рассматривались как модель, которая должна была быть передана государству и обществу (например, принцип равенства и принцип голосования большинства): в сангхе все монахи в принципе то же самое, и монастырский аббат выбирается собранием монахов). Таким образом, принципы демократического самоуправления можно было бы заявить как часть буддийской традиции. которые должны быть переданы государству и обществу (например, принцип равенства и принцип голосования большинства): в сангхе все монахи в основном одинаковы, а монастырский аббат избирается собранием монахов). Таким образом, принципы демократического самоуправления можно было бы заявить как часть буддийской традиции. которые должны быть переданы государству и обществу (например, принцип равенства и принцип голосования большинства): в сангхе все монахи в основном одинаковы, а монастырский аббат избирается собранием монахов). Таким образом, принципы демократического самоуправления можно было бы заявить как часть буддийской традиции.

Нео-буддизм, особенно в буддийских странах Тхеравады Шри-Ланки и Бирмы, вдохновил движения политической свободы и способствовал национальной борьбе за независимость от иностранного правления. Идеи свободы и равенства, заимствованные у Запада, использовались как идеологическое оружие против империализма британской колониальной державы.

Примеры буддийских модернистских движений и традиций включают Гуманистический Буддизм, Светский Буддизм, Зачарованный Буддизм, Наваиану, инициированные Японией новые миротворческие организации буддизма Ничирена, такие как Сока Гаккай, Традиция Новой Кадампы и миссионерская деятельность тибетских буддийских мастеров на Западе ( ведущее быстро растущее буддийское движение во Франции), Движение Випассаны, Сообщество буддистов Триратны, Гора Дхармы, Фо Гуан Шан, Вон Буддизм, Цзы Чи и Фонд Можжевельника.

обзор
Буддийский модернизм возник в колониальную эпоху конца 19-го и начала 20-го века, как сотворение западных востоковедов и буддистов, ориентированных на реформы. Он присваивал элементы западной философии, психологической проницательности, а также темы, все более ощущаемые как светские и правильные. Он де-подчеркнул или отрицал ритуальные элементы, космологию, боги, иконы, возрождение, карму, монашество, клерикальную иерархию и другие буддийские концепции. Вместо этого модернистский буддизм подчеркивал внутреннее исследование, удовлетворение в текущей жизни и такие темы, как космическая взаимозависимость. Некоторые сторонники буддийского модернизма утверждают, что их новые интерпретации являются оригинальными учениями Будды, и заявляют, что основные доктрины и традиционные практики, найденные в буддизме Тхеравады, Махаяны и Ваджраяны, являются посторонними аккрециями, которые были интерполированы и введены после смерти Будды. По словам МакМэхэна, буддизм формы, найденной на Западе сегодня, сильно повлиял на этот модернизм.

Буддийские модернистские традиции — это перестройки и переформулировка с упором на рациональность, медитацию, совместимость с современной наукой о теле и разуме. В модернистских представлениях буддистские обычаи Тхеравада, Махаяна и Ваджраяны «отстранены», поскольку они часто представлены таким образом, что они перекрывают их историческое построение. Вместо этого буддийские модернисты часто используют сущностное описание своей традиции, где ключевые принципы переформулируются в универсальных терминах, а модернистские практики значительно отличаются от азиатских буддийских общин многовековыми традициями.

история
Самые ранние западные рассказы о буддизме были европейскими путешественниками 19-го века и христианскими миссионерами, которые, как утверждает Коулман, изображали его как еще одну «религию язычника со странными богами и экзотическими церемониями», где их забота заключалась не в понимании религии, а в ее развенчании. К середине 19 века европейские ученые дали новую картину, но еще раз в концепциях, понятных на Западе. Они назвали буддизм «верой, отрицающей жизнь», которая отвергла все христианские идеи, такие как «Бог, человек, жизнь, вечность»; это была экзотическая азиатская религия, которая преподавала нирвану, которая тогда объяснялась как «уничтожение личности». В 1879 году книга Эдвина Арнольда «Свет Азии» представила более симпатичный рассказ о буддизме в виде жизни Будды, подчеркнув параллели между Буддой и Христом. Социально-политические события в Европе, рост научных теорий, таких как Чарльз Дарвин, в конце 19-го и начале 20-го века вызвали интерес к буддизму и другим восточным религиям, но он изучался на Западе, а те, кто обучался в западном образовании система с преобладающими культурными помещениями и модернизмом. Первое всестороннее исследование буддийского модернизма в традиции Тхеравады как отдельного явления было опубликовано в 1966 году Хайнцем Бехертом. Бехерт считал буддийский модернизм «современным буддийским возрождением» в постколониальных обществах, таких как Шри-Ланка. Он определил несколько характеристик буддийского модернизма: новые интерпретации ранних буддийских учений, демифологизацию и переосмысление буддизма как «научной религии», социальной философии или «философии оптимизма», акцент на равенстве и демократии, «активизме» Буддийский национализм и возрождение практики медитации.

Япония: нео-буддизм
Термин нео-буддизм и модернизм в контексте японских буддийских и западных взаимодействий появляются в публикациях конца 19-го и начала 20-го века. Например, Андре Белезорт использовал этот термин в 1901 году, а Луи де ла Валле Пуссен использовал его в статье 1910 года. По словам Джеймса Коулмана, первыми докладчиками модернистского буддизма перед западной аудиторией были Анагарика Дхармапала и Сойен Шаку в 1893 году на Всемирном конгрессе религии. Студент Шаку DT Suzuki был плодовитым писателем, свободно владеющим английским языком, и он представил дзен-буддизм западным людям.

«Новый буддизм» и японский национализм
Ученые, такие как Мартин Верховен и Роберт Шарф, а также монах японского дзэн Дж. Виктор Соген Хори, утверждали, что порода японского дзен, распространенная идеологиями нового буддизма, такими как Имакита Косен и Сойен Шаку, не была типичной для японцев Дзэн в свое время, и это не характерно для японского дзен. Несмотря на то, что реставрация Мэйдзи сильно изменилась, японский дзен по-прежнему процветает как монашеская традиция. Традиция Дзэн в Японии, помимо стиля Нового Буддизма, требовала от монахов много времени и дисциплины, что мирянам было бы трудно найти. Дзен-монахи часто ожидали, что провели несколько лет в интенсивном учении о доктринах, заучивании сутр и изучении комментариев, прежде чем даже вошли в монастырь, чтобы пройти курс коан в санзене с роши. Тот факт, что сам Сузуки мог сделать это как непрофессионала, был в значительной степени результатом Нового Буддизма.

В начале периода Мэйдзи, в 1868 году, когда Япония вошла в международное сообщество и начала промышленно развиваться и модернизироваться с поразительной скоростью, буддизм в Японии преследовался в Японии как «коррумпированный, декадентский, антисоциальный, паразитический и суеверный вероисповедание, враждебное потребностям Японии в достижении научно-технического прогресса ». Японское правительство посвятило себя искоренению традиции, которая воспринималась как иностранная, неспособная развивать чувства, которые были бы жизненно важны для национальной идеологической сплоченности. В дополнение к этому, индустриализация также нанесла ущерб буддийскому истеблишменту, что привело к разрушению системы прихожан, которая на протяжении столетий финансировала монастыри. В ответ на это, казалось бы, неразрешимое состояние беспорядков, группа современных буддийских лидеров появилась, чтобы спорить о буддийском деле. Эти лидеры стояли в согласии с государственным преследованием буддизма, заявив, что буддийские институты действительно были развращены и нуждаются в оживлении.

Это японское движение было известно как shin bukkyo, или «Новый буддизм». Сами лидеры были образованными в университете интеллектуалами, которые были подвергнуты воздействию обширной части западной интеллектуальной литературы. Тот факт, что то, что было представлено Западу как японский дзен, было бы настолько соизмеримо с критикой Просвещения «суеверной», институциональной или ритуальной религии, связано с этим фактом, поскольку такие идеалы непосредственно информировали о создании этой новой традиции. Эта переформулировка работы имеет корни в трудах Эжена Бурнуфа в 1840-х годах, которые выразили свою симпатию к «браминам, буддистам, зороастрийцам» и неприязнь к «иезуитам» Макса Мюллера. Имакита Косен, которая стала учителем DT Suzuki в Дзэн до своей смерти в 1892 году, была важной фигурой в этом движении. Во многом отвечая на критику Реформации элитарного институционализма, он открыл монастырь Энгакудзи, чтобы заложить практикующих, что позволило бы студентам, как Сузуки, беспрецедентный доступ к практике Дзэн.

Сторонники Нового Буддизма, такие как Косен и его преемник Сойен Шаку, не только видели это движение в качестве защиты буддизма от государственного преследования, но и рассматривали его как способ привести свою нацию в современный мир как конкурентоспособную, культурную силу. Сам Козен был даже нанят японским правительством как «национальный евангелист» в течение 1870-х годов. Причиной японского национализма и изображением Японии как высшего культурного образования на международной арене явилось сердце миссионерского движения Дзэн. Дзэн был бы расценен как важная японская религия, полностью воплощенная бусидо или самурайским духом, выражение японского народа в полном смысле этого слова, несмотря на то, что эта версия Дзэн была недавним изобретением в Японии, которое в значительной степени основанный на западных философских идеалах.

Сойен Шаку, учитель Сузуки в Дзэн после смерти Козена в 1892 году, утверждал: «Религия — единственная сила, в которой западные люди знают, что они уступают народам Востока … Давайте выйдем за Великий корабль [буддизм Махаяны] до Западная мысль … в Чикаго в следующем году [со ссылкой на Всемирный парламент религий 1893 года] придет подходящее время ». По словам Мартина Верховена,« духовный кризис Запада разоблачил свою ахиллесову пяту, которая будет побеждена. Япония, экономически и технологически побежденная западными державами, увидела шанс восстановить свое чувство культурного превосходства через религию ».

DT Suzuki
По ряду причин несколько ученых идентифицировали DT Suzuki, чьи работы были популярны на Западе с 1930-х годов и особенно в 1950-х и 60-х годах — как «буддийский модернист». Изображение Сузуки дзен-буддизма может быть классифицировано как буддийский модернист, поскольку он использует все эти черты. То, что он был образованным в университете интеллектуалом, погруженным в знание западной философии и литературы, позволил ему быть особенно успешным и убедительным в аргументации своего дела западной аудитории. Как представил Сузуки, дзэн-буддизм был очень практичной религией, акцент которой на непосредственный опыт сделал ее особенно сопоставимой с формами мистики, которые ученые, такие как Уильям Джеймс, подчеркивали как источник всех религиозных чувств. Как объясняет МакМахан: «В своем обсуждении человечества и природы Сузуки берет литературу Дзэн из своих социальных, ритуальных и этических контекстов и пересматривает ее в терминах языка метафизики, основанного на немецком романтическом идеализме, английском романтизме и американском трансцендентализме. » Опираясь на эти традиции, Suzuki представляет версию Дзэн, которая была описана враждебными критиками как ненормализованная и обоснованная:

Дзэн — это окончательный факт всей философии и религии. Каждое интеллектуальное усилие должно кульминаться в нем, или, скорее, должно начинаться с него, если оно должно нести какие-либо практические плоды. Каждая религиозная вера должна исходить из нее, если она должна доказать, что она эффективна и жизнеспособна в нашей активной жизни. Поэтому Дзен не обязательно является источником буддийской мысли и жизни в одиночку; он очень жив и в христианстве, в магометанстве, в даосизме и даже в позитивистском конфуцианстве. Что делает все эти религии и философии жизненно важными и вдохновляющими, сохраняя их полезность и эффективность, связано с наличием в них того, что я могу обозначить как элемент Дзэн.

Ученые, такие как Роберт Шарф, утверждали, что такие заявления также предают инквизиции националистических настроений, общих для многих ранних буддийских модернистов, в том, что они изображают Дзэн, который Сузуки назвал представляющим сущность японского народа, превосходящим все другие религии.

Индия: Наваьяна
Нео-буддийское движение было основано индийским лидером далитов Б. Р. Амбедкаром в 1950-х годах. Амбедкар провел пресс-конференцию 13 октября 1956 года, объявив о своем отказе от транспортных средств Тхеравады и Махаяны, а также индуизма. Затем он принял буддизм Наваианы и преобразовал от 500 000 до 600 000 далитов в свое движение нео-буддизма. Все элементы религиозного модернизма, государство Кристофер Кин и Салли Кинг, могут быть найдены в буддизме Амбедкара, где его «Будда» и «Его Дхарма» отказываются от традиционных предписаний и практик, затем принимают науку, активизм и социальные реформы как форму Зачарованного Буддизма. Формулировка буддизма Амбедкара отличается от западного модернизма, утверждает Скария, учитывая его синтез идей современного Карла Маркса в структуру идей древнего Будды.

По словам Амбедкара, некоторые из основных убеждений и доктрин традиционных буддийских традиций, таких как Четыре Благородные Истины и Анатта как ошибочные и пессимистические, возможно, были включены в буддийские писания неверно возглавляемыми буддийскими монахами более поздней эпохи. Это не следует рассматривать как учение Будды по мнению Амбедкара. Другие основополагающие концепции буддизма, такие как Карма и Возрождение, рассматривались Амбедкаром как суеверия.

Наваьяна отказывается от практики и заповедей, таких как институт монаха после отречения, идеи, такие как карма, возрождение в загробной жизни, сансара, медитация, нирвана и четыре благородные истины, которые считаются основополагающими в буддийских традициях. Нео-буддизм Амбедкара отверг эти идеи и переосмыслил религию Будды в терминах классовой борьбы и социального равенства.

Амбедкар назвал свою версию буддизма Наваианой или нео-буддизмом. Его книга «Будда и Его Дхамма» — священная книга последователей Наваианы. Согласно Джунгару, для последователей Навианы, Амбедкар стал божеством, и ему поклоняются в своей практике.

Запад: натурализованный буддизм
Другие формы нео-буддизма находятся за пределами Азии, особенно в европейских странах. По мнению Бернарда Фора, профессора религиозных исследований с акцентом на буддизме, нео-буддизм в формах, найденных на Западе, представляет собой модернистскую переформулировку, форму духовного ответа на беспокойство отдельных людей и современного мира, который не основан на его древних идей, но «своего рода безличная бездушная или без запаха духовность». Это повторная адаптация, своего рода буддизм «a la carte», который понимает потребности, а затем переформулируется, чтобы заполнить пустоту на Западе, а не отражать древние каноны и вторичную литературу буддизма.

Некоторые западные переводчики буддизма предложили термин «натурализованный буддизм» для немногих из этих движений. Он лишен перерождения, кармы, нирваны, царств бытия и других понятий буддизма, с такими доктринами, как Четыре Благородные Истины, переформулированные и пересчитанные в модернистских терминах. [Примечание 1] Этот «дефлированный светский буддизм» подчеркивает сострадание, непостоянство, причинность, бескорыстие, отсутствие бодхисаттв, нирвана, не возрождение и натурализм подход к благополучию самого себя и других. Медитация и духовные практики, такие как Випассана или ее варианты, сосредоточенные вокруг саморазвития, остаются частью западных нео-буддийских движений. По словам Джеймса Коулмана, в центре внимания большинства учеников випассаны на западе «в основном занимается медитативная практика и своего рода психологическая мудрость». [Примечание 2]

Для многих западных буддистов учение о возрождении в учении о четырех благородных истинах является проблематичным понятием. [Web 1] [примечание 3] Согласно Лэмбу: «Некоторые формы современного западного буддизма […] рассматривают его как чисто мифический и, следовательно, неприемлемое понятие ». Западники находят «идеи кармы и возрождения озадачивающими», — говорит Дэмиен Киун — профессор буддийской этики. Возможно, нет необходимости верить в то, что некоторые из основных буддийских доктрин являются буддистами, хотя большинство буддистов в Азии действительно принимают эти традиционные учения и стремятся к лучшему возрождению. [Примечание 4] Возрождение, карма, сферы существования и циклические вселенские доктрины лежат в основе четырех благородных истин в буддизме. Можно переосмыслить буддийские доктрины, такие как Четыре Благородные Истины, состояния Кеуна, поскольку конечная цель и ответ на проблему страдания — нирвана, а не возрождение.

По словам Коника,

Поскольку фундаментальные проблемы, лежащие в основе раннего индийского буддизма и современного западного буддизма, не совпадают, справедливость применения набора решений, разработанных первым для ситуации второго, становится вопросом большой важности. Просто положить конец перерождению не обязательно приведет западного буддиста в качестве окончательного ответа, поскольку это, безусловно, было для ранних индийских буддистов.

Традиционные буддийские ученые не согласны с этими модернистскими западными интерпретациями. Например, Бхиккху Бодхи утверждает, что возрождение является неотъемлемой частью буддийских учений, как это описано в сутрах, несмотря на проблемы, с которыми, похоже, сталкиваются «модернистские интерпретаторы буддизма» [web 1] [примечание 5] Таниссаро Бхиккху, как еще один пример, отвергает «современный аргумент», что «все еще можно получить все результаты практики без необходимости принимать возможность возрождения». Он утверждает, что «возрождение всегда было центральным учением в буддийской традиции». [Web 2] [примечание 6] [примечание 7]

По словам Оуэна Фланагана, Далай-лама утверждает, что «буддисты верят в возрождение» и что эта вера была распространена среди его последователей. Однако убеждение Далай-ламы, добавляет Фланаган, более сложное, чем обычные буддисты, потому что оно не такое же, как реинкарнация, возрождение в буддизме подразумевается как происходящее без предположения о «атмане, я, душа», а скорее через «сознание» задуманное по анатманским линиям ». [примечание 8] Учение о возрождении считается обязательным в тибетском буддизме и во многих буддийских сектах. По словам Мелфорда Спиро, переосмысления буддизма, которые отбрасывают возрождение, подрывают Четыре Благородные Истины, поскольку в нем не рассматривается экзистенциальный вопрос для буддиста о том, «зачем жить, почему бы не совершить самоубийство, ускорить конец дуккхи в текущей жизни, закончив жизнь». В традиционном буддизме возрождение продолжает дукху, и путь к прекращению дукхи не является самоубийством, а четвертой реальностью Четырех Благородных Истин.

Согласно Кристоферу Говансу, для «самых обычных буддистов, сегодня и в прошлом их основная нравственная ориентация управляется верой в карму и возрождение». Буддийская мораль зависит от надежды на благополучие в этой жизни или в будущем возрождении, с нирваной (просветлением) проектом на будущую жизнь. Отрицание кармы и возрождения подрывает их историю, моральную ориентацию и религиозные основы. Тем не менее, добавляет Гованс, многие западные последователи и люди, заинтересованные в изучении буддизма, скептически относятся к вероисповеданию кармы и возрождения, основанного на Четырех Благородных Истинах. [Примечание 9]

«Натурализованный буддизм», по словам Гованса, является радикальным пересмотром традиционной буддистской мысли и практики, и он атакует структуру, лежащую в основе надежд, потребностей и рационализации реалий человеческой жизни для традиционных буддистов в Восточной, Юго-Восточной и Южной Азии.

Другие новые буддисты
Согласно Буркхарду Шереру — профессору сравнительной религии, новые интерпретации — это новая, отдельная буддийская сектантская линия и Интернационал Шамбалы, которая должна быть описана как Новый Буддизм (Коулман) или, еще лучше, нео-буддизм ».

В Центральной и Восточной Европе, по словам Буркхарда Шерера, быстрорастущий буддизм «Алмазный путь», начатый Ханной и Оле Нидалом, — это движение нео-ортопракса-буддизма. Харизматическое руководство Нидала и его 600 центров дхармы во всем мире сделали его самым большим преобразованием движения в Восточной Европе, но его интерпретации тибетского буддизма и техники тантрической медитации подверглись критике как традиционных буддистов, так и не-буддистов.

Другие использовали «Новый буддизм» для описания или публикации манифеста социально заговоренного буддизма. Например, Дэвид Брейзер опубликовал свой «манифест Нового Буддизма» в 2001 году, в котором он призывает к радикальному смещению акцента с монашества и традиционных буддийских доктрин на радикально новые интерпретации, связанные с мирским миром. Согласно Бржесу, традиционные буддийские традиции, такие как Тхеравада и Махаяна, были «инструментом государственной политики для подчинения, а не освобождения населения», и стали путями «индивидуального спасения, а не решения корней мировой болезни».

Концепция Лопеса «Современный буддизм»
Дональд С. Лопес-младший использует термин «современный буддизм», чтобы описать целостность буддийских модернистских традиций, которые он предлагает «превратился в своего рода транснациональную буддийскую секту», «международный буддизм, который выходит за рамки культурных и национальных границ, создавая. .. космополитической сети интеллектуалов, чаще всего на английском языке «. Эта «секта» не уходит ни в географию, ни в традиционные школы, а является современным аспектом множества буддийских школ в разных местах. Более того, у него есть свои космополитические линии и канонические «писания», в основном произведения популярных и полушаристых авторов-фигур из формирующих лет современного буддизма, в том числе Сойен Шаку, Дуайт Годдард, DT Suzuki и Александра Давид-Ниль, а также как более поздние фигуры, такие как Шунрю Сузуки, Сангхаракшита, Алан Уоттс, Тих Нхат Хан, Чогьям Трунгпа и Четырнадцатый Далай-лама ».