仏教のモダニズム

仏教のモダニズムは、現代の仏教の再解釈に基づく新しい動きである。 David McMahanは、仏教におけるモダニズムは他の宗教に見られるものと同様であると述べている。 影響の源泉は、「西洋一神教、合理主義と科学的自然主義、ロマン主義的表現主義」などの新しい文化や方法論と、仏教徒のコミュニティと教師の関与であった。 一神教の影響は、科学的自然主義とロマン主義が現在の生活、経験的防衛、理性、心理学的および健康上の利点に重点を置いてきたのに対し、現代西洋で受け入れられるように仏教神々の内在化であった。

新仏教の動きは、歴史、主流のテラヴァダ、マハヤナ、バジラヤナの仏教の伝統とは異なる。 西洋東洋学者と改革志向のアジアの仏教徒が共同で作った仏教のモダニズムは、伝統的な仏教の教義、宇宙論、儀式、修道院、聖職者の階層構造、アイコン崇拝を否定した仏教の概念の再構成です。 この言葉は、アジアの宗教の植民地時代と植民地時代の時代に流行し、1910年のLouis de la Vallee Poussinの記事などに掲載されています。

仏教改革運動の始まりは、伝統的な仏教を根本的に批判し、平等主義者の役割を再評価し、慣習として瞑想を導入したスリランカのダルマパラ（Dharmapala）に戻る。 仏の教えは、理性、合理主義、無神論、科学、人生の哲学、宗教ではない。 強力な政治化、原理主義と国家主義の傾向がこれらの動きを特徴づける。

その結果、16世紀以来のヨーロッパの征服やキリスト教の使命からの圧力を受けて、仏教の元の文化的再生運動としてのセイロン（現在のスリランカ）の仏教的モダニズム（新仏教） この疎外に対応して、彼らは自分たちの国家アイデンティティを探求し始め、まず自分たちの文化的伝統を思い起こさせた。それは、ますます増大する西洋化に対する防壁として理解された。 植民地支配者による差別だけでなく、植民地地位に関連した自主文化の屈辱と評価​​不足は、最終的には世界的に遠い仏教の政治化を招いた。 漸進的な欧米のアイデア、例えば民主主義や社会主義、

例えば、仏教のモダニズムのネストールやシンハラ愛国心のアナガリカ・ダルマパラなどの仏教のモダニストは、民主主義を自分たちの文化的伝統の産物と主張している。 シーロニア語DC VijayavardhanaはUrbuddhismの財産のコミュニティで初期の共産主義を見て、次のように書いています。「Buddhaによって確立された初期のsanghaは、規則と慣行が地球から消滅した真の共産主義者を構成しました。 （DC Vijayavardhana、テンプル・コロンボ1955年の反乱595ページ）。 Vijayavardhanaは理想的な仏教の生活様式と真の共産主義は経済的レベルで完全に両立していると強調した。 「仏教とマルクス主義との矛盾は、哲学的には仏教とマルクス主義の根本的な違いはもちろん、これらの教えの哲学的概念の点では基本的な違いがあります。マルクス主義は、 （ibid。）これは仏教の精神と矛盾し、すべての物質的なものは最終的に幻想である。 本当に、ウルブドの聖職者コミュニティと真の共産主義は同じ精神で生まれましたが、

同時に、過去を理想化することによって、仏教を旧来の特権的地位に戻し、それを国家宗教に戻すという政治的要請がなされた。これはセイロンとビルマの歴史的君主制の時に仏教が常に持っていた地位である。 これは、Vinayaのルールを無視してロビーのように政治に介入し、国家と社会における仏教の修復のために戦った「政治僧侶」の時代であった。 20世紀前半、新仏教運動は、東南アジアのいくつかの仏教徒諸国の政策に多大な影響を与え、民主的機関の安定に貢献した。議会の民主主義が確立された場所では、彼らの合法性は彼ら自身の文化的伝統から与えられ、彼らの受け入れを容易にした。 例えば、仏教秩序の民主的構造（sangha）は、国家や社会に移転されるモデル（例えば、平等の原則と多数決の原則）とみなされた：sanghaでは、すべての修道士原則として同じであり、修道院大修道院は修道士の組合によって選ばれる）。 このように、民主的自治の原則は、仏教の伝統の一部として主張することができます。 それは国家と社会に移されるべきである（例えば、平等の原則と過半数投票の原則）：すべての修道士は基本的に同じであり、修道院大修道院は修道士の議会によって選出される）。 このように、民主的自治の原則は、仏教の伝統の一部として主張することができます。 それは国家と社会に移されるべきである（例えば、平等の原則と過半数投票の原則）：すべての修道士は基本的に同じであり、修道院大修道院は修道士の議会によって選出される）。 このように、民主的自治の原則は、仏教の伝統の一部として主張することができます。

新仏教は、特にスリランカとビルマのテラバダ仏教諸国において、政治的自由運動に影響を与え、外国統治に対する独立のための国家闘争を促進した。 西洋から借り入れられた自由と平等の考えは、英国植民地支配の帝国主義に反対するイデオロギー武器として用いられた。

仏教のモダニズム運動や伝統の例としては、人文主義仏教、世俗仏教、婚姻仏教、ナヴァヤナナ、日本が創設した創価学会、新カダンパ伝統、西洋チベット仏教師の宣教活動など、フランスの急成長する仏教運動をリードする）、ヴィパッサナ運動、トリラトナ仏教コミュニティ、ダルマドラム山、フォン・グァンシャン、原仏教、朱基、ジュニパー財団。

概要
仏教のモダニズムは、西洋の東洋人と改革志向の仏教徒の共創として、19世紀後半と20世紀初頭の植民地時代に浮上した。 西洋の哲学、心理学的洞察、そしてますます世俗的かつ適切であると感じられるテーマを充当しました。 それは、儀式の要素、宇宙論、神、アイコン、再生、カルマ、修道院、聖職者の階層構造、および他の仏教の概念を強調したり拒否したりしました。 代わりに、近代的な仏教は、内面探検、現在の生活における満足感、宇宙相互依存性などのテーマを強調している。 仏教のモダニズムの主張者たちは、彼らの新しい解釈が仏の本来の教えであると主張し、テラヴァダ、マハヤナ、バジラヤナの仏教に見られる中核主義と伝統的な習慣は、仏陀が死亡した後に補間され、 マクマハンによると、今日の西側にある形の仏教は、このモダニズムの影響を強く受けています。

仏教のモダニズムの伝統は、合理性、瞑想、体と心に関する現代科学との適合性を重視した再建と改革です。 現代的なプレゼンテーションでは、Theravada、Mahayana、Vajrayanaの仏教行為は、歴史的構成を邪魔するような形で提示されることが多いという点で、「非標準化」されている。 代わりに、仏教モダニストは、しばしば重要な教義が普遍的に再編成され、何世紀もの伝統を持つアジアの仏教のコミュニティとは現代的な慣行が大きく異なる、伝統の本質的な記述を採用する。

歴史
最も初期の仏教の記述は、19世紀のヨーロッパ人旅行者やクリスマス宣教師が、宗教を理解するのではなく暴力を暴露することを心配していた別の「異教の神と異国の儀式を持つ異教徒の宗教」として描いたものです。 19世紀半ばまでに、ヨーロッパの学者たちは新たなイメージを与えましたが、西洋でも理解された概念で再び学びました。 彼らは、仏教を、「神、人、生命、永遠」などのすべてのキリスト教のアイデアを拒否する「生死の信仰」と述べました。 それは、ナルバナを教えたエキゾチックなアジアの宗教であった。それは、その後、「個人の絶滅」と説明された。 1879年、エドウィン・アーノルドの著書「The Light of Asia」は、仏陀の生活の形で、仏とキリストの間の類似点を強調して、より賛美的な仏教の説明をしました。 19世紀後半から20世紀初頭のチャールズ・ダーウィンのような科学理論の勃興であるヨーロッパの社会政治的発展は、仏教や他の東部の宗教に関心を示していたが、西洋と西洋の教育訓練を受けた流行の文化的前提とモダニズムを持つシステム。 19世紀にHeinz Bechertによって発行された、Theravadaの伝統における仏教的モダニズムの最初の包括的な研究 Bechertは、スリランカのような脱植民地社会では、仏教のモダニズムを「現代の仏教の復興主義」とみなした。 彼は仏教の近代主義のいくつかの特徴を特定した：初期の仏教の教えの新しい解釈、仏教を「科学宗教」、社会哲学または「楽観論の哲学」として再解釈し、平等と民主主義を強調し、「行動主義」と社会的関与、仏教のナショナリズム、そして瞑想の実践の復活。

日本：新仏教
日本の仏教と西洋の相互作用の文脈における新仏教とモダニズムという用語は、19世紀後半と20世紀初頭の出版物に現れます。 たとえば、Andre Bellesortは1901年にこの用語を使用し、Louis de la Vallee Poussinは1910年の記事でこの用語を使用しました。 James Colemanによると、西洋の聴衆の前で、現代的な仏教の最初の発表者は1893年に世界宗教会議でAnagarika DharmapalaとSoyen Shakuでした。 Shakuの学生DT Suzukiは多才な作家で英語に堪能で、西洋人に禅宗を紹介しました。

「新しい仏教」と日本のナショナリズム
マーティン・バーホーベンやロバート・シャフなどの奨学生や、日本の禅僧、ビクター・ソーゲン・ホリは、今晩の江戸時代の仏教のイデオロギーが伝えた日本の禅の品種は、彼らの時代の禅、それは日本の禅の典型です。 明治維新によって大きく変わったが、日本の禅は修道院の伝統としてまだ活気づいている。 日本の禅伝統は、それの新しい仏教の様式を除いて、平等主が見つけるのが難しい修道士からの多くの時間と規律を必要としました。 禅僧は、しばしば集中的な教義の研究、経典を覚えて解説を重ねることで数年を過ごした後、修道院に入り、漢字で漢の練習を受ける予定です。 素人としてスズキ自身がそうすることができたのは、主に新仏教の結果だった。

明治初期に、日本が国際社会に入り、工業化と近代化が驚異的な速度で始まったとき、仏教は日本で短期間に「堕落、退廃的、反社会的、寄生虫的、迷信的」と迫害された科学技術の進歩に対する日本の要求に反する」と述べた。 日本政府は、国家的、イデオロギー的な結束のために不可欠なセンチメントを育てることができない、外国人と見なされてきた伝統の根絶に専念した。 これに加えて、産業化は仏教の設立にも犠牲を払い、何世紀にもわたって修道院に資金を供給してきた教区システムの崩壊につながった。 この一見困難な混乱状態に対応して、現代の仏教指導者グループが仏教の主張を主張した。 これらの指導者たちは政府の仏教迫害と一致して立っており、仏教施設は本当に腐敗し、活力を必要としていると述べている。

この日本の運動は、新仏教、すなわち「新仏教」と呼ばれていました。 指導者たちは、膨大な西洋の知的文献にさらされていた大学教育知識人であった。 日本の禅が「迷信」、制度的、または儀式に基づく宗教の啓蒙主義批判に釣り合っているという事実は、このような理想がこの新しい伝統の創造を直接知っていることから、この事実によるものである。 この改革作業は1840年代のユージーン・バーンフの著書に根ざしており、彼は「バラモン教徒、仏教徒、ゾロアスタ教徒」とマックス・ミュラーの「イエズス会」に対する嫌悪感を表明した。 1892年に亡くなるまで鈴鹿のDTスズキの先生になるImakita Kosenは、この運動の重要な人物でした。 大規模な制度主義の改革批判に大きく応えて、開拓者修道院を開設し、スズキのような学生が前例のない禅の実践にアクセスできるようにする。

仏教の擁護者たちは、仏教を国家の迫害に対して防衛するものとして見ただけでなく、競争力のある文化的な力として現代社会にその国を持ち込む方法と見ていた。 コーセン自身も、1870年代には「国家伝道者」として日本政府に雇用されました。 日本のナショナリズムの原因と、国際的な場面での優秀な文化的存在としての日本の描写は、禅の宣教運動の中心であった。 禅は、日本の最近の発明であったにもかかわらず、禅のこのバージョンが大部分であったにもかかわらず、日本人の宗教的な表現である武道や武士の精神によって完全に具現化され、西洋の哲学的理念に基づいています。

1892年、禅が禅で死去した後の鈴木先生は、「宗教は西洋の人々が東洋の諸国よりも劣っていることを西側の人々が知っている唯一の力である」と主張した。西洋の思考…来年のシカゴで、1893年の世界宗教議会を参照して、フィッティングの時間が来るだろう」マーティン・バーホーベンによれば、「西側の精神的危機は、アキレス腱が打ちのめされたことを明らかにした。 経済的にも技術的にも西欧諸国の優位性はあるものの、日本は宗教を通じて文化的優越感を再評価する機会を得た」

DTスズキ
多くの理由から、1930年代から西洋で、特に1950年代から60年代にかけて、西部で人気のあるDTスズキが「仏教的モダニスト」として認識されています。 スズキの禅仏教の描写は、これらの特質のすべてを採用している点で、仏教のモダニストとして分類することができます。 彼は西洋の哲学と文学の知識に満ちた大学教育を受けた知識人であり、西洋の聴衆に彼の事件を主張するうえで特に成功し、説得力があった。 スズキが提示したように、禅仏教は直接的な経験に重点を置いた非常に実用的な宗教であり、ウィリアム・ジェイムズのような学者がすべての宗教的感情の源泉として強調した神秘主義の形態に特に匹敵しました。 McMahanが説明するように、「人類と自然についての彼の議論で、鈴木は禅の文学を社会的、儀式的、倫理的な文脈から取り除き、ドイツのロマン主義思想、英語ロマン主義、およびアメリカ超越主義から派生した形而上学の言語で再考する。 ” これらの伝統を踏まえ、スズキは敵対的な批評家によって非標準化され、本質的に記述された禅のバージョンを提示している。

禅はすべての哲学と宗教の究極の事実です。 すべての知的努力は、その中で最高潮に達しなければなりません。あるいは、実践的な成果を上げるためには、それから始める必要があります。 すべての宗教的信仰は、私たちの活き活きとした生活の中で効率的かつ生きていることを証明する必要があるなら、それから湧き出るはずです。 したがって、禅は必ずしも仏教思想と人生だけの泉ではありません。 それはキリスト教、モハメド主義、道教、さらには積極主義的な儒教においても非常に生きている。 これらすべての宗教と哲学を生き生きとしたものにして、その有用性と効率性を維持しているのは、私が禅の要素として指定できるものが存在するためです。

ロバート・シャープなどの奨学生は、このような声明では、鈴木が日本人の本質を代表して描いた禅を、他のすべての宗教よりも優れていると表現している点で、多くの初期の仏教モダニズムに共通する民族主義的感情の裏付けを裏切っていると主張している。

インド：Navayana
新仏教運動は、1950年代のインドのダリット指導者BRアンベドカールによって設立されました。 Ambedkarは、1956年10月13日、ヒズナのほか、TheravadaとMahayanaの車両の拒否を発表した記者会見を行った。 彼はその後、ナヴァヤナ仏教を採用し、50万〜60万ダリットの間をネオ仏教運動に転換した。 宗教的モダニズムのすべての要素、国家クリストファークイーンとサリーキングは、アンブカール仏教で発見されるかもしれませんが、彼の仏と彼の法律は、伝統的な戒律と慣行を放棄し、科学、行動主義と社会改革を婚約仏教の一形態として採用します。 アンブカールの仏教の定式化は、現代のカール・マルクスの考えを古代の仏の考え方の構造に統合したことから、スカリアという西洋のモダニズムとは異なる。

Ambedkarによると、古典仏教の伝統の中心的な信念と教義のいくつかは、後期の間違った仏教の修道僧によって仏教の経典に挿入された可能性があります。 これらは、アンデカールの見解では仏の教えとはみなされるべきではありません。 カルマやリバースのような仏教の他の基礎的な概念は、アンデカールによって迷信とみなされた。

ナヴァヤナは放棄後の修道士制度、カルマ、放課後の再生、サムサラ、瞑想、ニルヴァーナ、仏教の伝統に根ざした4つの貴族の真実などの習慣と戒律を放棄する。 Ambedkarの新仏教は、これらの考えを拒絶し、仏教の宗教を階級闘争と社会平等の観点から再解釈した。

Ambedkarは仏教のNavayanaまたは新仏教の彼の版と呼ばれる。 彼の本「仏と彼の法学」はナヴァヤナの信者の聖書です。 Junghareによると、Navyanaの信者のために、Ambedkarは神になり、彼はその実践において崇拝されています。

西：帰化仏教
新仏教の他の形態は、アジア以外、特にヨーロッパ諸国で見られる。 Bernard Faure – 仏教に焦点を当てた宗教研究の教授によると、西洋の形の新仏教は近代的な再表現であり、個人と現代世界の不安に対する霊的対応の一形態であり、古代のアイデアではなく、 “一種の卑劣な風味のない、無臭のスピリチュアリティー”です。 それは、仏教の古典的な規範と二次的文献を反映するのではなく、西洋の空隙を埋めるために必要性を理解し、その後改正された、仏教の「アラカルト」のような再適応です。

いくつかの西洋の仏教の通訳は、これらの動きのうちのいくつかについて、「帰化仏教」という用語を提案している。 [ノート1]この「衰退した世俗的な仏教」は、思いやり、不変性、宗教的、宗教的、宗教的、宗教的、宗教的、宗教的、因果性、無私の人、菩薩なし、涅槃なし、生まれ変わっていない、そして自分自身や他者の福利への自然主義的アプローチ。 ヴィパッサナやその変種などの瞑想や精神的な練習は、西洋の新仏教運動の一部であり続けています。 James Colemanによれば、西側のほとんどのヴィパッサナ生徒の焦点は、主に瞑想の実践と地下の精神的知恵の一種である[注2]

多くの西側仏教徒にとって、「4つの貴族の真実」教義における再生教義は、問題の概念である[ウェブ1] [注記3] Lambによれば、「現代西部の仏教のいくつかの形態は純粋に神話的であるディスペンス可能な概念です。 西洋人は “仏教倫理の教授であるダミアン・ケウウン（Damien Keown）”と言う “カルマと再生の考え方”を見つける。 アジアの大部分の仏教徒はこれらの伝統的な教えを受け入れ、より良い再生を追求するが、仏教徒の中心的な仏教の教義のいくつかを信じる必要はないかもしれない。[注4]生まれ変わり、カルマ、存在の領域と周期的な宇宙の教義仏教の4つの貴族の真実を支えています。 最終的な目標と苦しみの問題への答えは、復活ではなく、涅槃であるため、4つの貴族の真実、Keownのような仏教の教説を再解釈することは可能です。

Konikによると、

初期のインド仏教と現代西部仏教の根底にある根本的な問題は同じではないので、最初に開発された解決策のセットを第2世代の状況に適用する妥当性は非常に重要な問題になる。 単に元気回復を終わらせることは、必ずしも初期のインドの仏教徒にとっては究極の答えとして西側の仏教徒を襲うとは限らない。

伝統的な仏教の学者は、これらの近代的な西洋の解釈に同意しない。 例えば、「仏教の現代的な通訳者」がそれを持っているように見えるという問題にもかかわらず、再生は仏教の教えの不可欠な部分であるとBhikkhu Bodhiは述べている[注1] [注5] Thanissaro Bhikkhu、もう一つの例として、「人生の再生の可能性を受け入れることなく、今でも実践の結果をすべて得ることができる」という「現代的議論」を拒否している。 彼は「復活は常に仏教の伝統の中心的な教えであった」と述べている[注2] [注6] [注7]

ダレン・ラマ（Dalai Lama）はオーウェン・フラナガン（Owen Flanagan）によると、「仏教徒は再建を信じている」と述べており、この信念は彼の信者の間で共通していた。 しかし、ダライ・ラマの信念は、通常の仏教徒よりも洗練されている。なぜなら、それは生まれ変わりと同じではないからであり、仏教の再建は、「意識、自己、魂」を前提とせずに起きるものと考えられている「注釈8」チベット仏教や多くの仏教宗派では、元気の教義が必須とされている。 モルフォルド・スピロによれば、仏教徒の再考を捨てるという再解釈は、4つの貴族の真実を弱体化させます。なぜなら、なぜ暮らしているのですか？なぜ自殺しないで、現在の生活の中でdukkhaの終わりを終わらせる生活”。 伝統的な仏教では、再生はdukkhaを続け、dukkhaの停止への道は自殺ではなく、Four Noble Truthsの第4の現実です。

クリストファー・ゴワンズによると、「今日のほとんどの普通の仏教徒にとって、過去と同様に、彼らの基本的な道徳的志向は、カルマと再生の信念によって支配されています。 仏教の道徳は、この生涯または将来の再生での幸福の希望にかかっており、涅槃（悟り）は将来の生涯のためのプロジェクトです。 カルマと再生の拒否は、彼らの歴史、道徳的指向、宗教的基盤を損なう。 しかし、Gowansと、多くの西洋の信者と、仏教を探検することに興味を持つ人々は、懐疑的であり、4つの貴族の真実への基礎的なカルマと再生の信念に反対している[注9]

Gowansによると、 “帰化仏教”は、伝統的な仏教の思想と実践を根本的に改訂したもので、東、東南アジア、南アジアの伝統的な仏教徒に人生の現実の希望とニーズと合理化の背後にある構造を攻撃する。

他の新しい仏教
Burkhard Scherer（比較宗教教授）によると、新しい解釈は新しい仏教的宗派系統であり、Shambhala Internationalは「新しい仏教（Coleman）、あるいはそれでも良い、新仏教」と述べなければならない。

中・東欧では、Burkhard Schererによると、HannahとOle Nydahlによって始まった急速に成長しているダイヤモンドウェイ仏教はネオオルソプラクス仏教運動である.Nydahlと彼の600の法輪功センターのカリスマ的リーダーシップは、東ヨーロッパでは、伝統的な仏教徒と非仏教徒の両方によって批判されてきた。

他の人々は、社会的に婚約した仏教の宣言を記述し、公表するために「新仏教」を使用してきた。 例えば、David Brazierは2001年に彼が “新仏教の宣言”を公表した。そこでは、修道院主義と伝統的な仏教の教義から世俗的世界に関わる根本的な解釈に焦点を当てるという急進的な転換が必要である。 Brazierによると、TheravadaやMahayanaなどの伝統的な仏教の伝統は、「人口を解放するよりもむしろ降伏するための国家政策の手段」であり、「世界の病気の根源に取り組むのではなく、個々の救い」の道筋になっています。

ロペスの「現代仏教」の概念
Donald S. Lopez Jr.は、「近代仏教」という言葉を使って、仏教のモダニズムの伝統全体を表現しています。「近代的仏教」とは、「国際的な仏教であり、文化や国境を越えて創造しています。 “知識人のコスモポリタンなネットワーク、英語で最も頻繁に書く”。 この「宗派」は、地理学や伝統的な学校に根ざしたものではありませんが、様々な場所にある様々な仏教徒の近代的な側面です。 さらに、それは、独自のコスモポリタンな系譜と標準的な「経典」、主に、宗右衛門、ドワイト・ゴダード、DTスズキ、アレクサンドラ・デイヴィッド・ニールなど、近代的な仏教の形成期の著名人の作品鈴木俊行、サンガラクシータ、アラン・ワッツ、ティック・ナット・ハン、チョギャム・トランパ、第14ダライ・ラマのような最近の人物である。