بعد الفوضوية

ما بعد الأناركية هي فلسفة أناركية تستخدم مقاربات ما بعد البنيوية وما بعد الحداثة (يستخدم مصطلح “الأناركية ما بعد البنيوية” أيضًا ، حتى لا نقترح تجاوزها خارج الأناركية). ما بعد الأناركية ليست نظرية واحدة متماسكة ، ولكنها تشير إلى الأعمال المشتركة لأي عدد من الحداثيين وما بعد البنيويين مثل ميشيل فوكو ، جيل ديلوز ، جاك لاكان ، جاك دريدا ، جان بودريار. النسويات ما بعد الحداثة مثل جوديث بتلر؛ إلى جانب الفلاسفة الكلاسيكيين والفلاسفة التحرريين مثل زهوانغ تشو ، إيما غولدمان ، ماكس ستيرنر ، وفريدريك نيتشه. وبالتالي ، يمكن أن تختلف المصطلحات على نطاق واسع في كل من النهج والنتيجة.

اقتراب
مصطلح “ما بعد الفوضوية” صاغه فيلسوف فوضى ما بعد اليسار حكيم بك في مقالته 1987 “الفوضى ما بعد الأناركية”. جادل بك بأن الفوضوية قد أصبحت معزولة وطائفية ، مما أربك المدارس الفوضوية المختلفة عن التجربة الحقيقية للفوضى المعيشية. في عام 1994 ، بدأ الفيلسوف الأكاديمي تود ماي ما أسماه “الأناركية ما بعد البنيوية” ، بحجة نظرية تستند إلى فهم ما بعد البنيوي للسلطة ، لا سيما من خلال عمل ميشيل فوكو وإيما غولدمان ، مع الأخذ بالنهج الأناركى للأخلاق.

تستخدم “الأناركية اللاكانية” التي اقترحها سول نيومان أعمال جاك لاكان وماكس شتيرنر بشكل بارز. ينتقد نيومان الأناركيين الكلاسيكيين ، مثل مايكل باكونين وبيتر كروبوتكين ، على افتراض “الطبيعة البشرية” الموضوعية والنظام الطبيعي. يجادل بأن من هذا النهج ، فإن البشر يتقدمون ويعيشون بطبيعتهم ، مع المؤسسة فقط كقيد يجبر السلوك على غير ذلك. بالنسبة إلى نيومان ، هذه وجهة نظر مانياتين للعالم ، والتي تصور انعكاس تنين توماس هوبز ، حيث يتم إخضاع الدولة “الجيدة” من قبل الأشخاص “الشر”.

حاول لويس كول تطوير نظرية ما بعد الأناركية من خلال عمل فريدريك نيتشه ، رافضًا المفهوم الديكارتي “للموضوع”. من هنا ، أصبح الشكل الجذري للفوضوية ممكنًا: الفوضوية في أن تصبح. لا تملك هذه الأناركية هدفًا نهائيًا ، ولا تتدفق إلى “كائن”. إنها ليست حالة نهائية من التطور ، ولا شكلًا ثابتًا للمجتمع ، بل تصبح دائمة ، كوسيلة بدون نهاية. وقد كتب عالم الحكم الذاتي الإيطالي جيورجيو أغامبين أيضًا عن هذه الفكرة. وفي هذا الصدد ، فإنه يشبه وجهة نظر “النظم المعقدة” للمجتمع الناشئ المعروف باسم “الفوضى”. يستنكر نقد الأفكار الليبرالية للغة والوعي والعقلانية من وجهة نظر الأناركية ، بحجة أنها متأصلة في القوة الاقتصادية والسياسية ضمن التنظيم الرأسمالي للدولة.

نظرية
في مابعد البعثية ، تعتبر النظرة الإنسانية والعالمية للأناركية الكلاسيكية قديمة. لقد تغير فهم الهيمنة وتوسع. منذ تأسيس الأناركية الكلاسيكية ، تغير واقع الدولة والرأسمالية ، من أجل تحليلها بمعنى الفوضوية ، من الضروري استخدام أدوات ما بعد الحداثة وما بعد البنيوية. ديلوز ، دريدا ، جوديث بتلر ، لاكان ، ليوتارد ، ميشيل فوكو ، وآخرون ليسوا أناركيين ، لكن عملهم النظري ذو أهمية كبيرة في تحديث الأناركية.

في مابعد البعثية ، تم تبني بعض منهجيات ما بعد البنيوية: احتواء الموضوع وإنتاجه الاستطرادي ، وتهميش الجسد والجنس ، ورفض فرضية القمع ، وتفكيك النظام الثنائي لأنظمة الفكر الغربي ، وخصوصًا الطبيعة والثقافة ، الإناث والذكور ، العام والخاص ، الروح والمادة وتفكيك “الجنس” الفئة من خلال ما بعد البنيوية النسوية. وعلى نحو مماثل ، يتدفق أنساب فوكو للسلطة إلى ما بعد النظام البعدي ، وهنا يكمن في قوة الإنتاج ولا يوجد “خارج السلطة”. فقط عندما تتجمد ، تصبح سيادة.

في إطار البعثية ، يقف تود ماي من أجل “فوضوية ما بعد البنيوية” مبنية على وجهات نظر ما بعد البنيوية للقوة والحكم في فوكو. كما يشير إلى Lyotard.

يشير شول نيومان باستثناء فوكو على ديليوز ولاكان ودريدا. وهو ينتقد الفوضويين التقليديين ، مثل ميخائيل أ. باكونين أو بيوتر أ. كروبوتكين ، حيث يشيرون “بشكل جوهري” إلى الطبيعة الإنسانية الجيدة. يجب إلغاء الدولة باعتبارها المفسد. بالنسبة إلى نيومان ، هذه وجهة نظر مانوية للعالم ، وهي مجرد عكس لميدان توماس هوبز ، حيث تقدم الدولة “الجيدة” الطبيعة الإنسانية “الشريرة”. هذه الأفكار عن القوة والحكم نيومان تحمل بعد التحقيقات في فوكو ua لم تعد دائمة. ومع ذلك ، فهو يشير ليس فقط إلى المفكرين ما بعد البنيويين ، ولكن أيضا ، بشكل مثير للدهشة ، إلى ماكس شتيرنر ، الذي عمل قبل 150 سنة ، ولم يكن موضع تقدير من قبل باكونين ، كروبوتكين ومعظم الأناركيين. ويشير إليه باعتباره “مهندس ما بعد الابتدائي” ، حتى باستخدام فوكو وآخرون. وأشار ، وعلى النقيض من هذه ، وجدت نقطة انطلاق للنقد الإيديولوجي الحالي اليوم.

لويس لويس يرى السياسة الأناركية في أعمال فريدريك نيتشه. ويشير إلى نقد المفهوم الديكارتية للموضوع. في نيتشه ، نجد فوضى في هذا الموضوع تمكّن شكلاً راديكالياً من الفوضى: الفوضى التي تصيبنا. إن ظهور الفوضى ليس له هدف ، ولا ينتهي بـ “الوجود”. إن الفوضى ليست حالة نهائية من التطور ، وليست شكلاً جامدًا للمجتمع ، بل إنها تصبح دائمًا.

يستند ما بعد الأناركية على المساهمات المتباينة إلى حد ما من جانب ما بعد البنيوية مثل جيل ديلوز وميشيل فوكو ، و postféministes مثل جوديث بتلر وما بعد الماركسيين مثل إرنستو لاكلاو ، جان بودريلار وموفي ، الأناركيين “الكلاسيكيين” مثل إيما جولدمان وماكس شتيرنر و من التحليل النفسي. كما أنه يحاول إعادة قراءة المؤلفين مثل برودون وباكونين وكروبوتكين ، دون استخلاص نفس الاستنتاجات مثل الأناركيين الكلاسيكيين.

تشير البادئة البريدية إلى كسر مع المفاهيم الكلاسيكية للفوضوية. يرى الدارسين أن الدولة والرأسمالية لم تعدا نفس الأعداء السابقين ، وبالتالي يجب اكتشاف مقاربات جديدة واستخدامها لمكافحتها. للقيام بذلك ، تحاول حركة ما بعد الاندماجية دمج عناصر فكر ميشيل فوكو وجيلز ديلوز وجاك دريدا وجاك لاكان وجان فرانسوا ليوتارد. من المؤكد أن هؤلاء المفكرين لم يكونوا فوضويين ، ولكن المفاهيم التي طوروها لها صلة بالتفكير في بعض القضايا المركزية في ما بعد النظام ، مثل:

تحرير الموضوع عن طريق تفكيك الخطاب.
تمسخ من الجسم والجنس.
رفض “قمع الفرضيات”.
علم الأنساب فوكو.
تفكيك النظام الثنائي للفكر الغربي.
تفكيك القوانين على أساس الفرق بين الجنسين.

مطالب من البعثية
في إطار المناقشات الأناركية في البلدان الناطقة بالألمانية ، لا يلعب هذا المصطلح دوراً هاماً. المناقشات ، التي تلخص في مكان آخر تحت عنوان postanarchismus ، تجري في الخطاب العام الأناركية.

يكتب الكاتب أوسكار لوبين: “الأناركية الكلاسيكية ليست شيئًا من الماضي ، ولكن في مواجهة التطورات النظرية والظروف المتغيرة لبعض التعديلات”. (In Grassroots Revolution No. 318، 2001).

كان على الأناركية الكلاسيكية ، مثل PJ Proudhon ، و M. Bakunin ، و P. Kropotkin ، و Gustav Landauer ، و John Henry Mackay ، و Erich Muhsam ، أن تأخذ في الحسبان الممارسات القمعية والاستغلال السياسي السائدة التي تغيرت في القرن الواحد والعشرين. تم تنظيم علاقات القوة والقوة في النصف الثاني من القرن التاسع عشر وبداية القرن العشرين بشكل مختلف. تحاول مابعد البعثية مواجهة الفوضوية التقليدية أو الكلاسيكية مع النظريات الممدودة الآن ورؤى الحركات الاجتماعية مع فكرة أن الفوضى (عدم وجود السلطة) في ظروف رأسمالية اليوم ، وتغير ظروف الإنتاج والظروف السياسية في البلدان الصناعية الغربية ، على سبيل المثال ، تحدد الديمقراطية (القاعدة الشعبية). وبالتالي ، يجب تصميم الأناركية وفقًا لذلك بطريقة مختلفة. سيكون من الضروري إعادة النظر في الأناركية من الناحية النظرية والممارسة وإجراء مراجعة.

“عندما توجه الأناركية نفسها إلى التنوير وتركز على موضوعها ، عندها يجب أن تُقاس بمطالبتها الخاصة بعالم خالٍ من القواعد!” – تجدد وتنقح وتنقح. في المستوى الثاني تنشأ الحاجة إلى إعادة النظر في الأناركية ، من الظروف الاجتماعية المتغيرة: من النضالات الضائعة وتغير أنظمة الإنتاج والتكاثر “.

إن المناقشات والنظريات المختلفة حول هذا الموضوع ، كما ينبغي إعادة تصميم الأناركية في القرن الحادي والعشرين ، لم تتبلور بعد ، ومن المحتمل أن تستمر المناقشات حول هذا من قبل ممثلي ما بعد الأناركية.

ما بعد الأناركية والفضاء
تنطوي النظرية ما بعد الماركسية على العديد من الانعكاسات على الفضاء الاجتماعي والسياسي ، ونظراً إلى أن الفضاء دائمًا ما يكون سياسياً ، فإنه ينظر بجدية إلى مسألة الفضاء للحركات والحركات الراديكالية اليوم. تتركز النظرية ما بعد الماركسية حول نقد واسع للهيمنة ومجتمعات السيطرة النيوليبرالية. يحتوي منطق الهيمنة على جميع مفاهيم الحرية والعدالة بشكل ضيق داخل حدود الدولة ، مما يخلق “مناخاً سياسياً يُنظر إلى مفاهيم العدالة الراديكالية على أنها تشكل تهديداً لوجود” المجتمع “، مما يؤدي إلى إدامة الأسطورة الإيديولوجية الليبرالية”. الوحدة يتطلب التجانس “. ما بعد الدهرية “تصور الفضاء السياسي غير المحدد ، الطارئ وغير المتجانس” ، الفضاء الذي تكون خطوطه وخطوطه غير قابلة للتيقض ومن ثم يمكن التنافس عليها “. يعرّف شاول نيومان هذا المفهوم المعاصر للماضي للفضاء السياسي بأنه “فضاء يصبح”. إذا رأينا التصورات والترتيبات الحالية للفضاء كأطر “مصالح سياسية واقتصادية مهيمنة” ، فإن نظرية ما بعد الماركسية تستكشف “السبل التي يتم بها تحدي هذا الفضاء المهيمن ، والتنافس عليه وإعادة تشكيله ، فضلاً عن الأوهام والرغبات المستثمرة في الفضاء السياسي. يتطلع إلى احتلال الفضاء كوسيلة “لتهيئة البدائل المستقلة وتحقيقها”.

يرى نيومان الفضاء السياسي لما بعد الحداثيين “على أساس مشروع الحكم الذاتي”. تماشيا مع تقارب ما بعد العرقية مع الطوارئ ، تصور نيومان الحكم الذاتي بأنه “مشروع مستمر للتخصيص السياسي ، بدلا من شكل كامل من التنظيم الاجتماعي”. ويمكن اعتبار هذه الأماكن السياسية المستقلة ذاتية التمرد لأنها “تتحدى فكرة خطة تفرضها المؤسسات على المجتمع” ، مما يولد أشكال التنظيم التي تظهر “بشكل تلقائي ، والتي يحددها الناس بحرية لأنفسهم”. تعمل هذه المساحات المتمردة على تبني طرق بديلة لكونها تعمل باستمرار على تقويض منطق الهيمنة لأنها تعمل بشكل لا بديل عن السيطرة على الهيمنة ، وتعرض الشقوق داخل “النظام الاجتماعي والسياسي والاقتصادي السائد”. يمكن فهم مفهوم السياسة الخارجية بشكل واضح من خلال مشروع مستمر للاستقلالية وتعدد المساحات والرغبات التمردية “، مثال” الممارسات السابقة ، التي تسعى إلى تحقيق بدائل للرأسمالية والقومية داخل النظام الحالي “. يرى نيومان أن “إعادة وضع البعد السياسي بعيدًا عن هيمنة الدولة […] كمركزية بالنسبة إلى ما بعد النظام”.

في كتابه ، غرامشي ميت ، يفحص ريتشارد داي العديد من تلك الحركات التمردية والحركات والممارسات غير المسيطرة. مفهوم TAZ هو أحد الأمثلة على ذلك ، وينظر إلى استخدام مثل هذا التكتيك بانتظام في جميع أنحاء المجتمع المعاصر. حاسمة للطبيعة عابرة وربما الفردية المفرطة من TAZ ، اليوم يفرض منطقة الحكم الذاتي شبه المستقلة ، و SPAZ ، كنمط محتمل للتنظيم الذي هو “لا عابرة تماما ولا استعباد تماما” ، “الخروج من مؤقت / الانقسام الدائم “. وينظر اليوم إلى SPAZ على أنه “شكل يسمح ببناء بدائل غير مهيمنة على النظام النيوليبرالي هنا والآن ، مع التركيز على النجاة من مخاطر الاستيلاء والاستغلال والانقسام الذي ينشأ حتمًا من الداخل ويُفرض من الخارج”. تحتضن الـ SPAZ روح ما بعد الإجهاض للطوارئ وعدم التحديد ، وتعزيز العلاقات وروابط التضامن القائمة على الارتباط التطوعي دون الوقوع في فخ الهيمنة من خلال رفض التطلع إلى الدوام الكامل.

يبرز مفهوم التجديد الهيكلي لجوستاف لاندوير بشكل بارز في الكثير من النظريات والممارسات ما بعد الماركسية ، مما يؤثر على مفاهيم مثل فكرة Day’s SPAZ ، بالإضافة إلى الجوانب الأخلاقية العميقة لنظرية وممارسة ما بعد الماركسية. المدافعون عن التجديد الهيكلي من أجل إنشاء مؤسسات جديدة “إلى جانب ، وليس في الداخل ، الأساليب القائمة للتنظيم الاجتماعي” ، التي تنطوي على “اقتران تكاملية لفك الارتباط وإعادة البناء”. يهدف التجديد الهيكلي إلى الحد من فعالية ومدى الوصول إلى مؤسسات الهيمنة “عن طريق سحب الطاقة منها وجعلها زائدة عن الحاجة” ، يظهر “في الوقت نفسه كقوة سلبية تعمل ضد استعمار الحياة اليومية من قبل الدولة والشركات ، وكقوة إيجابية تعمل لعكس هذه العملية عبر المساعدة المتبادلة “.

والأهم من ذلك بالنسبة لدراسات ما بعد اللغة المعاصرة هو تحليل Landauer للدولة باعتباره “علاقة معينة بين الناس: نمط من السلوك والتفاعل”. بعد هذا المنطق ، يمكن أن “تتخطى الدولة فقط من خلال تحويل روحي معين للعلاقات ،” بدون مثل هذا التحول “ستُعاد الدولة ببساطة في شكل مختلف خلال الثورة”. تأخذ كتابات الفكر البعثي هذه الفكرة باستمرار ، ويرى أن السياسة مرتبطة ارتباطًا وثيقًا بالرضا الاجتماعي وتسترشد بإطار أخلاقي عميق موجه نحو تحويل الفضاء الاجتماعي. ووفقاً لتحليل لانداور ، فإنه على الرغم من أنه من الممكن “تخليص أنفسنا من ولايات معينة ، لا يمكننا أن نتخلص من شكل الدولة من كونه دائمًا معنا بالفعل ، ولذا يجب أن يتم تحاشيه بشكل دائم ودقيق”. تدرك البعثية أن “الدول تتطلب رعايا لا يرغبون فقط في قمع الآخرين ، ولكنهم أيضا يرغبون في قمعهم” ، وبالتالي ، فإن “درء الدولة […] يعني في المقام الأول تمكين الأفراد والمجتمعات وتمكينهم”. تتناول دراسة البعثية مشكلة العبودية الطوعية من أجل معرفة “كيفية جعل المزيد من الناس في أماكن أكثر يتغلبون ليس فقط على رغبتهم في السيطرة على الآخرين ، بل رغبتهم في أن يهيمنوا كذلك”. وهذا ينطوي على “إبطال الذات من تعلقه بالسلطة” وخلق فراغات وخصائص “تعتمد على أخلاقيات ما بعد الحداثة وغير الأخلاقية للالتزامات المشتركة القائمة على الصلات بدلا من الواجبات القائمة على الضرورات المهيمنة”.

يحدد اليوم “الالتزامات الأخلاقية-السياسية المتشابكة للتضامن بلا أساس والمسؤولية اللامحدودة” باعتبارها أساسية لأخلاقيات ما بعد النظام. وهو يعرّف التضامن الذي لا أساس له بأنه “يرى الامتياز والظلم في سياق الامتيازات والظلمات الأخرى ، كما هو متشابك بحيث لا يمكن اعتبار أي شكل معين من أشكال عدم المساواة […] كمحور مركزي للنضال” ، في حين أن المسؤولية اللانهائية ” تعني دائما أن تكون منفتحا على تحدي “الآخر” الآخر ، وأن تكون دائما على استعداد لسماع صوت يشير إلى كيف لا يكون المرء متضاملا بشكل كاف ، على الرغم من أفضل الجهود التي يبذلها “. وهو يحدد هذه الالتزامات باعتبارها مركزية في توجيه العلاقات القائمة على الألفة ، رافضًا مفهوم الهيمنة على المجتمع من أجل احتضان “المجتمعات القادمة ، بصيغة الجمع”. تعتبر مبادئ ما بعد السلوك الأخلاقي “مفتوحة على حق ذاتي مستقل في تقرير المصير من قبل الأفراد ، بدلاً من فرضها من فوق من خلال قواعد وقيم أخلاقية مجردة” ، وتصور الحرية على أنها “ممارسة أخلاقية مستمرة ، تكون فيها علاقة المرء مع نفسه والبعض الآخر يخضع لاستجواب أخلاقي مستمر “. يسمح البعد الأخلاقي الشديد لمفهوم ما بعد الحداثة بمفهوم “نظام الشبكات والقواعد الشعبية ، المنظم على طول الخطوط الجذرية […] ويسكنه أشخاص لا يطلبون هدايا من الدولة […] ولا يبحثون عن سلطة الدولة لأنفسهم “تصور الحركات التي” تتخذ مواقف أخلاقية-سياسية بينما ترفض محاولة التعميم القسري لهذه المواقف من خلال تقديم ادعاءات تأسيسية “، وتمكين الأشخاص القادرين على الازدهار خارج النماذج الحالية والمساهمة في الحياة الاجتماعية والسياسية الحقيقية والدائمة. يتغيرون.

تنتقد الماركسية بشكل كبير الأشكال الحالية للديمقراطية التمثيلية ، “تفضيل التنظيم الذاتي للناس” وتسعى إلى “فتح الحيز السياسي لأنماط ديمقراطية بديلة وأكثر ديمقراطية” ، وفهم الديمقراطية لا “في المقام الأول كآلية للتعبير عن إرادة شعبية موحدة بل كطريقة لتعددية هذه الإرادة – فتح داخلها مساحات ووجهات نظر مختلفة وحتى معارضة “. هذا المفهوم للديمقراطية خارج الدولة يتماشى مع أخلاقيات والتزامات ما بعد الماركسية ، “فرض مسؤولية أخلاقية معينة على الناس أنفسهم لحلها ، من خلال الممارسات الجارية للتفاوض والتوترات التي قد تنشأ”. يشدد شول نيومان على “الكمال” الخاص بالديمقراطية ، حقيقة أن الديمقراطية “تشير دائمًا إلى أفق بعيد ، إلى المستقبل” ، وأنها “دائمًا” قادمة “”. وينص على أنه “لا ينبغي لنا أبداً أن نشعر بالرضا عن الأشكال الحالية التي تتخذها الديمقراطية ويجب أن نعمل دوما من أجل تحقيق المزيد من الديمقراطية في هنا والآن ؛ نحو صياغة متواصلة للوعد / الوعد المحتمل للديمقراطية بالحرية الكاملة مع المساواة التامة “. هذه” سياسة معادية للسياسة […] في الخارج ، وفي النهاية متسامبة للدولة ، وكل الهياكل الهرمية للسلطة والسلطة ، “تتطلب استمرار” تطوير هياكل وممارسات تحررية بديلة ومتكافئة ، إلى جانب وعي مستمر بالإمكانيات الاستبدادية التي تكمن في أي هيكل “.

نقد
واحدة من المشاكل الرئيسية المرتبطة بنهج ما بعد archastic هو النهج الاختزالي إلى الأناركية الكلاسيكية ، والتي غالبا ما تتلخص أعمال ممثليها الفردية (غودوين ، باكونين ، كروبوتكين). لا تأخذ كتابات البعثية بعين الاعتبار “الموجة الثانية” من الأناركية أو شكلها الحديث. وهكذا ، ينظر علماء ما بعد الدكتوراة إلى النظرية الكلاسيكية للفوضوية كظاهرة متجانسة ، ولا يأخذ في الاعتبار الصراع القائم داخل النظرية ونوعها الواسع.